它确实平庸，因为它不再需要气节之士来维护它。

主张内圣与外王并重，仁爱与知识同建。进入专题： 新儒学 大一统

网站创办之初，即以复兴儒家文化和倡导依宪治国、法治中国为两大核心主题，合在一起就是儒家宪政了。这标志着中国工商界逐步走入了以儒治商的理性时代。商会活动家、湘商文化创始人、我的老师伍继延先生看了《儒学新编》初稿后，深感传承和弘扬儒学兹事重大，夜不能寐为此书撰文推荐，并第一个在众筹网选择了无私支持，且在各大商会圈发起众筹号召，赢得企业家积极响应。近几年，又参与策划和推动北京孔庙祭祀活动的恢复、孔庙囯子监文化园的景观建设、孔子等身岫玉像及孔门七十二贤瓷版像的制作及展示，受到社会称赞及北京孔庙国子监博物馆的褒奖。历史大势合久必分、分久必合。

当今的政治儒学，必然是以儒家的普世价值为内核，以宪法为承载形式和国民生活中心的国家哲学，故杜钢建、秋风等老师发明的儒家宪政学说光耀千秋、居功至伟矣。2012年9月1日，大同思想网正式成立。《释心》篇以纤锐尖刺的性质训心字，不仅解释了文献中为坚多心的句意，而且可以以此否认赤心在内之类的看法。

孔子说吾道一以贯之，但对一或一贯则没有解释。以相人偶释仁，内在地包含了两个方面，即仁作为处理人己关系的原则具有普遍性和平等性。孟子的意思很明确，意在通过对性命的明确分辨，高扬人的道德责任。然则是二之，非一之也（《日知录》卷7 《忠恕》）。

它既不是个体内心的浑成之物，也不是宛如物焉的脱离人而存在的天理。对这样的虚义，阮元是不能同意的。

所以顾炎武批评朱子《集注》乃谓借学者尽己推人之目以明之，是疑忠恕为下学之事，不足以言圣人之道也。阮元据《论语》何事为仁，必也圣乎，未智焉得仁，若圣与仁，则吾岂敢诸语，认为圣、仁、智三个层次分明之至，圣为第一，仁即次之，不可混淆躐等，以免像子贡那样视仁过高，误入圣域。在朱子看来，忠恕只不过是曾子借两个浅近的道德概念使人易晓以启发人的理性认知的方便法门。一如《论语一贯说》、《论语解》诸篇，《大学格物说》的立论宗旨，就是恢复圣贤之道的实践品格。

此所谓心，是指道德理性，是人区别于禽兽草木的基本规定，不能等同于现实中人的当下观念、意识、意志或动机，更不是一种现成的良知。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。阮元认为，生之谓性一言本不误，孟子亦未骤辟之，食色性也四字也不错。但这时从心从生之性字未必既包含仁义礼智又包含味嗅声色在内。

阮元写道：仁道以爱人为主，若能保全千万生民，其仁大矣。孟子认为人性善，走的是向内求索之路，主张发挥人内的善端，扩而充之。

其论仁之作，主要是《论语论仁论》、《孟子论仁论》，收入《研经室一集》卷8、卷9。换言之，它是一种只有在实践中才能体悟到的原则，不能单纯作知识性的理解。

阮元认为，《大学》致知在格物，物格而后知至二句，虽从身心意知而来，实为天下国家之事。阮元认为欲在性内，欲不是善恶之恶，但不能说阮元是认人欲为善的。在阮元看来，儒家的天性与释氏的佛性之根本的差异在于一实一虚，商周人言性命多在事，在事故实而易于率循。荀子以饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休为人之情性，认为顺之纵之则乱，故而为恶。惟其仁义礼知圣为命，所以命必须敬德，德即仁义礼知圣也。在程度上和方式上或有不同，但归根结蒂，都是始于不敬不恕，都是不爱人，不人偶人（同上），其间并没有不可逾越的鸿沟。

阮元说，人若克己而能非礼勿视、勿听、勿言、勿动，断无不爱人，断无与人不相偶者，人必与己并为仁矣（《论语论仁说》）。但在他处，阮元则侧重于以食色释性，以血气心知释性，甚至不顾断章取义之嫌，直认孟子以味色声嗅为性，并批评晋唐人嫌味色声嗅安佚为欲，必欲别之于性之外，是释氏所谓佛性，非圣经所言天性（同上）。

这是作为孟子性善论之反命题而出现的。这也正是朱子以理释一贯的合理性的一面，他所着意的乃是在行之前必须获得一种理性的认知。

孟子虽以恻隐为仁，但他所说的恻隐之心也是仁之端，而非仁之实事，前者必须扩而充之，著于行事，始可称仁（《孟子论仁论》）。所以，阮元折衷孟子和告子之意重在强调性内有欲，进而得出节欲、以礼制欲的结论。

在解释《尽心》篇性命节时，阮元还不能不虑及孟子性命说中两方面的内容。这个解释，当然是朱子借《大学》为自己的思想张目。从这方面看，阮元是大体上准确把握了孔子所设定的仁与礼的平衡关系的，只是礼占有较为优先的地位，因为所谓的礼仪三百，威仪三千的仪礼，乃是三代以来相沿不变的经验性事实，是判断理之是非的最后根据，也是仁之与否的最实在的表征。在《无邪堂答问》卷1中， 朱一新批评了阮元的观点，并质问道：必待人偶而后仁，将独居之时仁理灭绝乎？确实，作为一种普遍的人类性，仁理并不因为某个人的独居而灭绝。

孔门是研究以仁治之道的，孔子曾说：能行五者于天下，为仁矣。但正如阮元所说：弟子不知所行为何道，故曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。

但阮元所要论证的正是两个一贯的统一：曾子若因一贯而得道统之传，子贡之一贯又何说乎？不知子贡之一贯，亦当训为行事。故孔子极许管仲之仁，而略其不死公子纠之小节也。

但是从总体上说，阮元认为圣贤之道重在实践，是符合原始儒学之精神的。（同上）阮元认为，欲在性内，并非别有一事与性相分而为对，因而不存在去情欲以复性的问题。

在阮元看来，学不仅是诵之，更是行之，其间甚或不容有先后之分，因为圣人之道，未有不于行事见而但于言语见者也。心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也（《陆九渊集》卷32《语录》）。发展生之谓性这一古训，以食色为性并以此为一般的、普遍的人性乃是告子的观点。虽然孟子曾有舜何人也，予何人也，有为者亦若是的豪迈气概，但这在现实中毕竟是不可多见的，相反，仁倒是现实可行的。

在西周吉金中，性字作生字，从心从生之性字为后起。把修身与齐家、治国、平天下相联系，是原始儒学的一个重要特征。

批评晋唐人言性命多在心的阮元，在基本思路上是与娴于礼制的荀子一系（包括《礼记·礼运》）相接近的。如果像朱子那样，把忠恕作为启发弟子认识一理的方便易晓的说法，使其一旦豁然贯通，则无异于禅家顿宗冬寒见桶底脱的顿悟。

《论语一贯说》所引一旦豁然贯通之句，语出朱子《大学章句》，阮元直陈其似禅家顿宗‘冬寒见桶底脱大悟之旨，而非圣贤之道，即是明证。阮元之张扬、恢复圣贤之道的实践品格还表现在对格物的解释上。

(责任编辑：王雪娥)